随着全球技术的挺进, 人们迎来了一个全新的技术时代。从石器时代到青铜时代到黑铁时代到机器大工业时代再到信息时代, 技术的发明一步步地推动着人类的进步, 同时也实现着技术与人之间的“主奴辩证法”。由人之精神对象化出去的技术反过来成了宰制人之生命的“主人”, 人越来越离不开技术, 逐渐被物化。这种人与技术关系的“主奴颠倒”以一种不为人知的舒适方式弥漫于今天的时代。如何警醒地看清技术时代人之存在、批判地看待技术扩张、审慎地处理好人与技术的关系, 是我们这个时代需要认真面对的问题。
提起技术批判, 人们往往想到的是近代以来日趋成熟的西方技术批判理论。诚然, 技术成为了一个值得讨论的问题, 发生在机器大工业之后。然而从古希腊的普罗米修斯、潘多拉盒子、赫菲斯托斯、依卡洛斯等神话那里, 就已经开始了技术反思。从古希腊哲学讨论“技艺” (techne复数形式technai) 到近现代西方哲学的技术批判, 其内在理路上存在思想承接。西方近代以来的技术批判理论的成熟, 并不意味着西方的技术批判仅仅发生在近代, 也不意味着技术批判仅仅发生在西方。东西方技术发展的外在趋同性, 并不意味着在内在价值判断上的同一性。中国技术批判存在着从古至今发展的内在理路, 可以为我们今天的技术批判中国话语建构提供了更为切己的思想资源。
一、中国古代技术批判理论的三种范式
技术是人类的存在方式。一部人类历史就是人如何发明技术，如何使用工具、器械、机器的历程。中国人理解“技术”，有一条从古代发展而来的语用之脉。古汉语中，“技术”不是一个单词，而由“技”和“术”构成。此外，古代与“技”相关的范畴还包括巧、工、艺、器、匠，等等。不同范畴组合起来，形成与技术相关的许多汉语词汇，如技巧、技艺、技工、工艺、工匠、能工巧匠、巧夺天工、机器、机巧等等。在古代，技、巧二字互训，字义相当。《说文解字》曰: “技，巧也。”又曰: “巧，技也。”巧字属工部。《说文解字》曰: “工，巧饰也。象人有规榘也。与巫同意……古文工，从彡。”也就是说“工”有三个面向的意涵: 一是字形象一个人拿着规榘的工具; 二是字义巧饰; 三是与巫同意。王筠《说文解字句读》:“彡部曰: ‘毛、饰、画、文也。’工善为饰，故从之。”段玉裁《说文解字注》: “工有规榘，而彡象其善饰。巫事无形，亦有规榘，而象其两袖，故曰同意。”工艺的“兿”，古作“埶”。《说文解字》曰: “埶，种也。从坴，持亟种之。”段玉裁注: “周时六兿字盖亦作埶。儒者之于礼、乐、射、御、书、数，犹农者之树埶也。”工匠的“匠”，《说文解字》曰: “匠，木工也。从匚，从斤。斤，所以作器也。”段玉裁《说文解字注》: “百工皆称工称匠，独举木工者，其字从斤也。”古代“技术”的意涵与工具、器物、种植等有关联，还与巫事、文饰等有关联。表示技术方法时多用“技”，如技术、技艺、技巧; 表示工具、设备等用“器”来表示，如“工欲善其事，必先利其器”; 现代表达机器的“机”，在古代多表示事物或器物的关键节点，如枢机、生机、转机、机关等; 那些懂得技法并使用器物或制造器物的人，则是匠人或工匠。
关于“百工”，中国最早关于工艺制作的专著《考工记》中说: “审曲面埶,以饬五材，以辨民器，谓之百工。”“知者创物，巧者述之，守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”《考工记》中具体记述了陶器、弓、矢、车轮等不同制作的工种，还强调了技艺的专门性和器械的实用性。明代的《天工开物》对古代工匠的职业内容继续加以总结。此外，工匠的技术伦理约束和技术监督要求，中国古代典籍也有具体描述。《墨子·法仪》云: “百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工，不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。”《礼记·月令》中记载每年农历十月，“命工师效工，陈祭器，案度程，毋或作为淫巧以荡上心; 必功致为上。物勒工名，以考其诚; 功有不当，必行其罪，以穷其情。”《礼记·王制》曰: “作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀”制作奇技淫巧的器物将被治以死罪，而且“不以听”( 不须复审) 、“不赦过”。《管子·五辅》曰:“毋听淫辞，毋作淫巧。若民有淫行邪性，树为淫辞，作为淫巧，以上谄君，而下惑百姓，移国动众，以害民务者，其刑死流。”有学者总结古代工匠应遵循的四条制度伦理准则: “尊行度程、毋作淫巧、物勒工名、工师效功。”
古人对技术始终保有一种审慎的态度，这背后基于的是中国古代技术批判观。中国古代对技术的基本认知源于先秦时期，主要形成了墨家的实用主义的、道家的自然主义的和儒家的人文主义的三种技术批判范式。技术批判并不是否定技术，而是批判性地看待技术，主张将技术的发展限定在特殊的范围内。无论是墨家、道家还是儒家，对技术都强调“止”。而因其所主张的“止于”的内容、程度和原则的差异，形成了不同的技术批判思想和范式。
墨家学派的技术批判带有强烈的实用主义倾向。一方面，他们看到了技术在给百姓带来物质利益方面的巨大功用; 另一方面，他们也看到了技术进步的利益却日益被少数人所占有，因而提出对技术的限制。墨子技术限制的原则是: “凡足以奉给民用，则止。”( 《墨子·节用》) “奉给民用”就是要解决“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的三个“民之巨患”( 《墨子·非乐》) ，技术创造应该限定在能给百姓带来实际得物质利益的范围内。墨子在《节用》篇中具体阐述了饮食、衣服、兵器、车船、房屋这五种基本的技术活动的法则。此外，他们有明确的技术适用准则，比如: 工匠技艺可以被用于筑城和军事防御，却禁止用于制作攻城器械。对于少数贵族奢侈生活服务的工具制作也在禁止范围内。对于礼乐之器的制作也是保有限制态度的。墨家学派中，墨子本人就是出色的科学家和能工巧匠，其他成员大都来自独立手工业者阶层。这个团体组织纪律严密，有强烈的道德责任感。墨家成员大部分是《史记·游侠列传》中描述的游侠，“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之阸困。”《淮南子·泰族训》中也有: “墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不还踵。”
道家学派的技术批判基于自然主义的范式。《荀子·解蔽》中批评“庄子蔽于天而不知人”。道家学派的思想内核不是“人”，而是法自然之“道”。基于人之利益获得的技术，深受道家学派的批判;但是作为进道手段的技术却被提倡。最著名的反技术寓言是《庄子·天地》中的“抱瓮灌畦”:
子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰: “有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎?”为圃者仰而视之曰: “奈何?”曰: “凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”
由“机械”到“机事”再到“机心”，向外的技术发明一步步扰乱了向内的心之澄明，这表现了庄子对“道之不载”“纯白不备”的技术批判。此外在《庄子·胠箧》中，庄子认为为了给天下人树立内敛聪慧、内藏明敏、隐匿技巧的榜样，应该搅乱六律，销毁乐器，塞住乐师师旷的耳朵; 消灭文饰，拆散画师离朱的眼目; 毁坏钩绳，抛弃规和矩，折断工匠工捶的手指。相类似地，《老子》第十二章曰: “五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”道家对有为的“技”持否定态度，但对无为“道”持肯定态度。他们限制技术的原则在于“道技合一”“道寓于技，进乎技”。庄子也运用了许多寓言对技与道的关系加以说明，如: “庖丁解牛”“轮扁斫轮”“大马捶钩”“梓庆削鐻”“佝偻承蜩”“津人操舟”“东野御车”等。道家并非一味地批评技术，在庖丁解牛的故事中，我们看到解牛的技艺正是庖丁通达“道”不可或缺的手段。
儒家学派的技术批判带有人文主义的特色。作为周礼的继承者和发展者，儒家非常强调技术的发明和发展，器物的制造和使用都应体现出“礼”的文化价值。儒家的技术限制原则是“以礼制器”“藏礼于器”。《荀子·礼论》: “礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”在儒家的技术范畴中，“器”分为“祭器”和“养器”( 日常生活使用的器物) ，“凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。”( 《礼记·曲礼下》) “礼器，是故大备。大备，盛德也。”( 《礼记·礼器》）礼器的制作放在器物制造的第一位，礼乐制度中的器具、器物发挥着维护社会等级秩序、进行道德教化以及培养人们遵礼、行礼、约礼行为习惯的功能。
《论语》中也反复提到“器”。孔子喜欢用器来比人之性格、气量，如子曰: “管仲之器，小哉。”( 《论语·八佾》) 再如，孔子以“器”许子贡: “子贡问曰: 赐也何如? 子曰: 女器也。曰: 何器也? 曰: 瑚琏也。”( 《论语·公冶长》) 孔子对“器”的批评在于“器”丧失了对“礼”的承载。不属于某等级的人错用了礼器，或者某个场合使用了错误的礼器，都会引发孔子的感慨。“觚不觚，觚哉! 觚哉! ”( 《论语·雍也》）“礼云礼云，玉帛云乎哉? 乐云乐云，钟鼓云乎哉?”( 《论语·阳货》) 《论语》中还有一句———“君子不器。”( 《论语·为政》) “君子不器”的意思到底是孔子感叹“( 现在的) 君子‘都不配为( 具有神圣性的) 祭器”，还是孔子告诫大家“君子不要把自己当成了器皿”，其实存在着不同的解读方式，也对应出了儒家对于祭器和养器的不同态度。
二、技术批判范式的中西比较
西方技术批判源于近代欧洲的工业革命，技术的大发展带来了被破坏的风景、丑陋的工厂、杂乱无章的城市、眼花缭乱的商品以及劳动者自主权的被剥夺，从而引发了西方形形色色的抗议行动。其中，卢德运动分子被当做敌视现代化和暴力捣毁机器的原型。“历史上的捣毁机器分子从来不乏自己的继承人和新的阐释者。”卢德运动的立场和观点被反复写进了诗歌并搬上了舞台。德国作家卡尔·奥滕( Karl Otten，1889－1963) 在作品中说道: “打倒技术，打倒机器! ……诅咒你，这个光辉得可笑的机器时代———诅咒一切工业，一切机器! ”( 1917) 还有充满技术批判隐喻的电影《大都会》( 1927) 、《摩登时代》( 1936) ，等等。
最具哲学反思意蕴的技术批判，要属西方社会批判理论家们的思想。胡大平分析了西方技术批判的三种范式，经由马克思，再到尼采、海德格尔和法兰克福学派，延续至今天。现代性技术批判的解放政治学范式，主要以马克思为代表; 现代性技术批判的生命政治学范式，经由尼采、海德格尔，在法兰克福学派那里形成; 当代激进技术批判的无为政治学范式，由法国结构主义到“新激进批判思路”。从三大范式的逻辑转换来看，胡大平认为，西方现代性问题讨论中“对技术的反思，其重点不再是关于哲学本质的形而上学批判，而是关涉文明未来的政治选择问题。”
马克思并不批判技术本身，而是批判技术的资本主义占有形式，即资本主义的生产关系。马克思认为: “工场手工业把工人变成畸形物，它压抑工人的多种多样的生产志趣和生产才能，人为地培植工人片面的技巧，将他变成一个畸形物，使其沦为总体工人的一个肢体。”“我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”这种颠倒异化的根源是科学技术的资本主义占有方式。受到启蒙思想家的影响，马克思认为，技术也是人类的进步的根源，技术的进步可以带来工人劳动时间的节约和自由时间的增加，从而推动生产力的发展和生产关系的革命性变革。在海德格尔那里，技术被看做是进入存在之思的基点，而存在之思是摆脱现代性危机的出路。这种技术批判的形而上学倾向也导致了后来经验型技术哲学范式的出现。例如，唐·伊德认为，“在技术哲学研究中存在着亟须摆脱的海德格尔的阴影”。再如，新海德格尔主义者 A·伯格曼提出了“装置范式论”，主张对现代技术危机的解救从形而上学层面转移到经验层面。回到西方社会理论批判主线上，法兰克福学派和结构主义学派形成了生命政治学的技术批判范式，开始放弃从“技术”入手寻求人类解放的可能。他们认为，技术系统的设计中就已经渗进了社会价值，技术的发展被看做一种充满矛盾的政治过程。“技术不是一种命运而是一个斗争的舞台。它是一个社会的战场……在它上面人们讨论并进行着文明的选择。”到了新激进技术批判思路那里，技术直接作为一种“过剩”而排斥着我们人类。“技术批判达到了后海德格尔深度……即技术跑到了思想的前面，思想不再可能是道路。”
下面我们可以从范式的角度，将西方近代以来的解放政治学、生命政治学和无为政治学技术批判与中国古代墨家实用主义、道家自然主义和儒家人文主义的技术批判进行比较。
首先，墨家的实用主义与西方解放政治学的技术批判有许多相似之处，二者都将技术视为人工制成品，视为中性的工具，或者说，他们所要批判的并不是技术本身，而是技术背后的社会关系及其使用形式。再具体一点说，社会究竟是为了谁的利益、出于何种目的创造和运用技术，构成了他们技术批判范式的相似之点。由于墨家所处的历史阶段和生产力发展水平的限制，很多在机器大工业时期出现的现象，墨家是没有办法看到，所以在很多概念范畴以及问题域的讨论上，马克思的解放政治学范式较之墨家的实用主义技术批判，显得更为深入。这是两个不同时代的技术批判范式，因此，在阶级立场和价值旨趣方面又存在天壤之别。
其次，道家的自然主义与西方的生命政治学和无为政治学的技术批判类似，他们对技术都持有强烈的批判态度，但是中西方技术批判最终导向的结果不同。在谈论技术对于人生命的宰制时，马尔库塞认为技术让人变成“单向度的人”，福柯讲“人死了”，老子主张“大巧若拙”，庄子告诉我们抛弃“机心”。其中的区别在于，生命政治学和无为政治学的技术批判逻辑最终导致的是走向虚无主义。而道家的自然主义技术批判导向的是“与道合一”。在道家乃至后来发展出来的道教那里还提供了个体生命合道的实践路径，例如心斋、坐忘、唯道集虚等。
最后，儒家的人文主义技术批判同样没有走向虚无主义，但路径不同于道家。如果说道家的“道”看上去显得玄远神秘，那么儒家所主张的技术限制路径就根植在现世当中。儒家的人文主义技术批判通过“象”思维的方式，对体与用、形而上与形而下的问题进行了完美地融合，以意象类比的方式讲清楚了礼( 人文) 与技( 技术) 之间的关系。《论语·八佾》中的孔子及其弟子子夏的对话为我们展现了这种即体即用的技术批判:
子夏问曰: “‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也?”
子曰: “绘事后素。”
曰: “礼后乎?”
子曰: “起予者商也! 始可与言‘诗’已矣。”
我们可以设想当时的场景: 子夏和老师一起参加宴会，听到夸赞新娘的歌谣“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，回头问孔夫子———您怎么看“巧笑倩”“美目盼”的“绚”呢? 孔子的回答是“绘事后素”。“绘事后素”是古代绘画的一种技术。《考工记》中有: “凡画缋之事，后素功”。“绘事后素”的“绘事”指设色，“素”指素描，“后”指“后于”，意思是: 凡是画工设色，缋工设色，都在白描起稿后而成五彩图纹之功。回到对话中，子夏提问老师，原以为可以唤起老师对“绚”的赞许，但孔子却说: “先有白描的素，才有后面设色的绚。”孔子的回答是对应在礼、器关系上的，在说“以礼制器”“藏礼于器”。“绘事后素”的意思就是说以“礼”这个白描的“素”来约制“器”这个设色的“绚”，或者说礼之“素”是藏于器之“绚”之中的。子夏由“素”而及“礼”，接着问老师“礼后乎?”子夏接着问: “那么，礼后于什么呢?”这即是在问“绚在素之后，那素在什么之后呢?”“绚烂的器物、技法是遵循在素朴的礼之后，那么礼是遵循在什么之后呢?”孔老夫子没有正面回答他，但是显然对于子夏进一步的发问非常欣赏，认为子夏启发了自己，以后可以和他一起讨论《诗经》了。孔子擅长于在生活的当下指点学生，这是一种即体即用的智慧。形而上的终极存在问题( 礼) ，就在对形而下的绘画技法讨论( 绘事后素) 中，以一种意象类比的方式加以充分展现。
三、中国古代技术批判范式的当代价值
技术批判看起来似乎是一个理论问题，然而技术的当代发展越来越让技术批判变成一个现实问题。
透过技术，现代社会中的人甚至实现了古代人所设想的“神通”。原来仅仅在想象之中的飞天( 如航天飞机) 、眼通( 如电视、电影、互联网等) 、耳通( 如电话、手机等通讯) 、神行( 如高铁、轮船、飞机等交通工具) 、遁地( 如地铁、钻井) 、瞬间移动( 3D 全息投影) ，等等，统统通过技术得以实现。人类开始进入一个全新的技术时代，技术不断地往前推进，而人对技术与人关系的思考从古至今都没有停止，并且不断地翻新。总体而言，中国古代技术批判范式的当代价值主要表现在以下三个方面:
第一，打破了技术批判唯西方范式的倾向，避免走向西方后现代哲学虚无主义的泥沼。诚然，现代学术意义上的技术批判理论成熟于西方工业革命之后，因为机器大工业时代以及信息时代出现的一些新技术现象，在中国古代技术批判那里还不曾论及，但是作为思想范式，中国古代技术批判早已非常成熟。通过与西方技术批判范式的对比，我们发现中国古代技术批判开辟了一条绕开虚无主义泥沼的本土思维路径，为当代中国技术批判话语建构提供了思想源头的支撑。
第二，在思考和解决人与技术关系的问题上，更符合中国人的思维方式和心理习惯。中国传统文化中的“象思维”，将人与技术的关系通过意象而非语词的方式加以了展现。相较于“天文”而言，技术作为人类的发明，是一种“人文”的体现。《周易》中的《贲》卦代表文饰。《彖》曰: “刚柔交错，天文也; 文明以止，人文也。观乎天文，以察时变; 观乎人文，以化成天下。”《程传》: “山者，草木百物之所聚生也; 火在其下而上照，庶类皆被其光明，为贲饰之象也。”山、火和贲，意象光明、照耀、文饰和绚丽。我们今天的技术发展呈现出“贲饰之象”，是人类对其生存世界的文饰，绚烂而多彩。人类需要文饰，也需要技术。《左传》襄公二十五年中有“仲尼曰: ‘《志》有之: ‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志? 言之无文，行而不远。”《礼记·礼器》曰: “先王之力礼也，有本有文。忠信，礼之本也; 义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”( 《礼记·礼器》) 这两则记载表明，古人在言“志”、立“本”的前提下，对“文饰”的功用颇为重视。文饰对于人来说很必要，技术对于人来说也很必要，但是却并不意味着毫无限制地发展技术。《贲》卦: “上九，白贲，无咎。”《象》曰: “白贲无咎，上得志也。”上九饰终返“白”归趣本真，两者并居外卦，以质素自然为美。胡炳文曰: “《履》初言‘素’，礼以质为本也。‘贲’，文也《贲》上言‘白’，文之极反而质也。‘白贲无咎’，其即‘素履往无咎’与?”此说把《履》初爻与《贲》上爻的意义相互比较，非常可取。贲( 文饰) 是必要的，但是并非无条件地泛言文饰，而是要恰如其分，崇尚朴素自然的至美境界。技术也是必要的，但不是毫无条件地加以发展。人类生存最美的境界应该是“白贲无咎”“大道至简”。
第三，通过对中国古代技术批判的范式总结，为我们提供了一条基于“技术”来实现中国哲学现代诠释的发展路径。中国古代关于人与技术关系的探讨，体现了中国传统哲学独特的思维方式、概念和范畴内涵。我们不能以西方技术批判的概念范畴为标准来“反向格义”中国传统的技术批判思想，而是要回归中国古代技术批判的最初语用语义，然后与西方技术批判范式进行比较，再从当前中国技术发展的问题出发，创造性地转换和发掘中国古代技术批判思想的现代价值。“技术转向”构成了继近代哲学“认识论转向”、20 世纪哲学“语言学转向”之后的哲学第三大转向。哲学的转向需要中国哲学话语共同参与构建，首先我们要做的就是跳出西方话语“反向格义”的怪圈。
在技术时代下，技术开始向着人类所未能预期的轨道发展着，人类已经意识到了技术对于人自身生存的威胁性。技术从来没有像今天这样受到了前所未有的关注，技术成为了令一切问题得以成为问题的东西。技术将对任何存在进行重新规定。大数据、人工智能和基因编辑将会为人类带来彻底技术化的存在升级。“超级人工智能的存在升级实际上是人类的自我否定和自我了断。”技术的发展关乎人之存在问题，而这一问题已经超出了技术本身可以解决的范围。在潘多拉的盒子刚刚打开之时，我们应该多一些对技术的批判性审视。
（原文发表于《华中科技大学学报 (社会科学版) 》杂志2019年第2期，作者为东南大学马克思主义学院讲师、 东南大学中国特色社会主义发展研究院研究员杨洋）