【摘要】作为法兰克福学派当代批判理论的领军人物，哈特穆特·罗萨以古典和当代社会学为基础，提出了“社会加速”理论，旨在探究在加速社会的情境下如何构建“美好生活”。作为当代版本的批判理论，一方面，它必须忠实于这一思想传统中最杰出的代表，如霍克海默、阿多诺、马尔库塞、本雅明、哈贝马斯、霍耐特等人的“原始意图”与“感知”，认为批判理论的主要任务是基于前科学社会生活的规范伦理标准，诊断现代社会形态中的“病症”。另一方面，它不应该被这些思想家的理论和方法论思想地牵绊和束缚，而必须有足够的灵活性，使这些关键的见解适应当前晚期现代社会的批评。
【关键词】哈特穆特·罗萨；法兰克福学派；批判理论；社会加速理论；
一、法兰克福批判理论发展的逻辑演进
法兰克福学派的社会批判理论不同于传统的哲学形态，它不是纯思辨的、形而上的哲学沉思，而是一种跨学科的研究，是对人的现实生存境遇的一种文化批判。前三代批判理论家们分别着重从生产情境（Produktionsverhältnisse）、相互理解情境（Verständigungsverhältnisse）和承认情境（Anerkennung-sverhältnisse）的维度对人的现实生存困境进行了探索。
（一）生产情境下的批判：工具理性批判
作为法兰克福学派第一代的核心人物，霍克海默和阿多诺的批判理论赞同马克思的观点，即现代化过程应该首先被理解为对自然的日益支配。但不同于马克思的是，他们并未将这一过程理解为进步，而是将其视为衰落的历史。前者认为，工业化社会出乎意料的生产力最终将消除人们的苦难和统治，“随着大工业的发展……它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的……”；后者则认为，资本主义已被证明具有超乎寻常的生存能力。无产阶级革命不仅没有实现，更糟的是，在经济上，巨大的垄断组织以卡特尔和托拉斯的形式发展起来。在政治上，法西斯主义和布尔什维克主义在当时（20世纪30年代）以势不可挡之势蔓延开来。进而，霍克海默和阿多诺指出，“人类非但没有进入真正的人类状态，反而陷入了一种新型的野蛮状态”。
首先，“对自然支配的日益增强”代表了社会学对现代性解释的一个基本特征。生产力的快速增长使得人们能够重新加工和驯化几乎所有形式的“自然”，使其成为“（自然）资源”。然而，在霍克海默和阿多诺看来，这种对自然渐进式的驯化过程恰恰是导致“人的丧失”的根本原因。因为在这个驯化过程中人的外部性质和内部性质被支配和被工具化，使得可能的解放过程最终变成了被全面管理的状态。因此，霍克海默和阿多诺所发展的批判理论从马克思所重点关注的“生产关系”转移到了“交换关系”，“交换关系”作为一个社会分析的基本单位描述了主体最初是如何将自然置于其控制之下来获得自主权的，以及主体又对此付出了怎样的代价。它不同于马克思所认为的“随着工业化的推进，工人们几乎必然会意识到社会需要进行革命性的改革”。反之，在为了获得自主权的过程中主体不断地放纵本性和被高利润所诱惑，以致几乎无法意识到资本主义交换条件的问题或错误。因此，霍克海默和阿多诺将资本主义现代化理解为“理性变形的历史过程”，即一个有缺陷的社会的合理化过程，进而展开了对工具理性的批判。他们指出，启蒙使人摆脱了神话的控制，但随着工业的发展人们又陷入了对机器与技术的迷恋。在工具理性的裹挟下，社会成为一个被“完全统治”的自生系统，成功地压制了日常社会现实中所有颠覆性的倾向。“资产阶级理性日益成为一种‘巩固现有秩序’的意识形态”，把既存秩序和控制科技的权力予以了偶像化，导致现代人成为惰性的管理对象，而非能识别社会病症和颠覆现实的主体。
其次，霍克海默和阿多诺所发展的批判理论不再仅是对资本主义的批判，而是批判全部工业文明，反省人类中心主义的物质生产发展中的真正病症。一方面，以工业和科学技术为内驱力的启蒙思想的直接目的是要打倒想象的神性，恢复知识的人性，即“启蒙想消除神话，用知识代替想象”，但人却通过掌控认识事物本性的理性工具（知识）试图成为现实世界的主人。由此，启蒙思想所追究的目的仍然是一种统治与奴役的关系，只是从“神性”对“人性”的统治转向了“主人”对“自然”的奴役。另一方面，文化工业被阿多诺指认为“大众欺骗的启蒙”。它不再是马克思视为上层建筑或反映经济状况中的文化，而是文化生产的工业化，它以追求利益为目标，通过技术实行标准化生产，压抑消费者对差异性与非同一性的认识，使其追求虚假的统一，丧失个性。也就是说，文化工业通过其强大的影响力把个体置于消费领域的控制之下，使个体失去自主性，成为物质生产过程的附属。
总之，霍克海默和阿多诺基于马克思的唯物史观发展了不同于传统理论的批判理论。通过生产情境下的交换关系，指出经济和政治的结构关系变得越来越相互交织，社会组织日益官僚化，以及通过对启蒙运动的分析，指出工具理性使文化工业“附魅”，沦为启蒙的滥觞。
（二）相互理解情境下的批判：批判理论的语言哲学转向
哈贝马斯作为法兰克福学派第二代的领军人物，在将现代性理解为矛盾的过程方面，他与霍克海默和阿多诺的观点并无不同：一方面，现代性是一个解放的承诺——在现代，人们可以按照自己的想法自主地塑造自己的生活；另一方面，现代化进程也带来了威胁和破坏文明进步的危险——如奥斯维辛离不开现代技术和现代组织，原子弹、冷战及技术对人类遗传性的干预等。而不同的是产生矛盾的观念，阿多诺认为，现代性的矛盾可被解释为一个时间序列，一开始现代性是进步的，但是由于它从开始就是病态的，所以它将以灾难结束。哈贝马斯则没那么悲观，在他看来“现代化是一个平行于多个轨道的过程，虽有危险，但也伴随着机遇。进而指出，如果其中一个轨道被封锁，现代化就会变得片面，并破坏其对自治的承诺”。因此，他确信，对（超）现代社会的危险和机会的诊断必须从理性的角度来看待社会演变。
首先，哈贝马斯认为，启蒙性由于它固有的局限性导致了理性批判变成了“工具理性的功能分析”，并指出，“理论与实践关系中的真正困难，不在于将成为技术力量的科学，而在于我们无法把技术力量和实践力量加以区分”。因此，哈贝马斯推动了批判理论的范式改革。他在海德格尔哲学的影响下开始发展其“内在批判”的哲学方法，开辟了一种非工具性和解放性的理性形式，即“交往理性”，又称之为“沟通行动理论”。在哈贝马斯看来，恰恰是这种交往实践行为重建了社会科学，明确了广泛的文化和社会合理化的过程。因为，这种交往理性的本质扎根于日常人类的语言实践中，不仅为他们提供了批评和颠覆社会病态的能力与技巧，而且还提供了对美好生活规范性标准的直觉。他将社会病症的出现归因于沟通条件被系统性地扭曲所造成的结果，进而批判理论的任务和目标是指认“这种扭曲的结构性成因”。
其次，基于启蒙辩证法中的文化工业逻辑，哈贝马斯指出，“随着市场规律渗透到并控制着文化商品流通领域，批判意识逐渐转换成了消费观念，公众之间的公共交往消失了，取而代之的是同质化的个人接受行为”。他将对公共领域的批判转向了对“生活世界理性化的批判”。
最后，从主体性和主体间性而言，哈贝马斯意识到阿多诺所强调的主体性过于注重个体的主体性作用，忽视了主体间在社会语境中的“协调”作用。他认为，一个共享的世界是通过主体间性才得以建构的，主体间性是个体之间得以自由交往的基础。于是，以语言为媒介建构的交往理性跳出了法兰克福学派第一代思想所秉承的“人的主体性”，走向了“主体间性”。此外，哈贝马斯认为，“人们不应该继续将意识作为主体间的线索来看待。相反，主体间性分析的重点应该是语言哲学，以及能够让人们理解言语行为的预测性的语言哲学”。从某种意义上来说，他放弃了对胡塞尔的追随，即生活世界的现象学思想，选择了对规范性和社会的预测性理解，将话语实践与交往理性的思想（规范性、先验性、话语条件）相衔接。换言之，生活世界不再被解释为个人以不同方式构建意义的拓扑情况。从批判的旨归而言，哈贝马斯秉承了霍克海默对理性的一贯诉求。他认为，资本主义国家和社会通过操纵性媒介交织在一起，成为一个金钱行政机构的复合体，它与由交往理性构建而成的生活世界相对立，公开地变成了一个交际复合体入侵生活世界，从而使系统中的工具理性成为生活中交往理性的威胁。
总之，哈贝马斯不同于霍克海默和阿多诺对启蒙理性工具化和主观化所带来的社会现状的批判，而是通过其所构建的交往理性来批判当今的经济系统（以金钱为媒介）和政治系统（以权力为媒介）对生活世界（以语言为媒介）的入侵。
（三）相互承认情境下的批判：“承认范式”的转向
作为第三代的核心成员，霍耐特在批判理论的发展上继承了哈贝马斯的交往理性的思路，但他认为，“哈贝马斯对交往理性作为内在世界超越的时刻的描述过于抽象，无法把握日常社会行为者的真实经验、能力和知识”。也就是说，社会生活中行为者的日常经验在哈贝马斯的理论中没有位置。为了克服这种“抽象”，并为内在世界超越的时刻提供一个更充分的说明，霍耐特在黑格尔“承认学说”的启发下发展了“承认理论”，进一步明确了哈贝马斯批判理论中的“主体间性”。霍耐特认为，哈贝马斯系统地忽视了现实生活中个人的实际痛苦经历和解放的直觉，进而他所发展的批评理论失去了它在生活世界经验中的内在固定性，失去了它与现实社会生活的联系。为此，霍耐特指出，“人类需要经历主体间的承认，发展‘积极的自我关系’，才能达到‘自我实现’”。
首先，霍耐特借用米德的社会心理学对黑格尔的承认学说进行重构。他进入发展心理学领域，证明幼儿思维能力及与他人互动能力的发展过程是以“观点认取机制”为中介的一个过程，即在人们与世界产生关联时，最初并不是采取疏离的或情感中立的态度，而是一种“共感参与”的态度。他以自闭症患儿为例，证明他们是由无法与重要他者发生情感联系而导致无法对他者的态度和看法产生旨趣，即他们是由“情感盲目”导致的“心灵盲目”，而非认知的障碍。因此，霍耐特指出，“唯有先在的认同能使幼儿受到在场的具体他人之感染与鼓励，从而对他者在态度立场上的变化产生兴趣”。只有借助重要他者的观看视角，慢慢地学会自我去中心化，将自己“关联到一个有着稳定且持存对象物的客观世界”，以客观的方式来看待对象物。换言之，个体只有在互动伙伴的帮助下才能获得自由。肯定的自我关系是随着承认经验而同步出现的，与自我实现相关的自由依赖于人类主体所不能掌控的必要条件，即个体无法单凭一己之力建立起来，必须通过其他主体的认知与同意，才能得以确立，即“承认”是理性的共同生活的普遍根基，是使主体间性关系得以成功建立的条件。
其次，在构筑承认理论的内在结构中，霍耐特区分了承认的三种肯定形式和三种对应的蔑视形式。他指出，“主体的完整性乃是承认形式的完整性，因而当蔑视作为‘对承认的否定’而破坏主体的完整性时，不仅伤害到主体的自由，也使主体无法从他人那里获得对自身的肯定理解。因此，蔑视经验就成为‘为承认而斗争’的动力”。一方面，它回答了被黑格尔和米德所共同忽视的“社会蔑视经验究竟如何激发主体进入实际斗争而引发冲突的问题”；另一方面，它强调了“承认”在社会整合中的作用，是对哈贝马斯交往理性中“现实性缺乏”的补充，即通过蔑视重新思考民主与正义的关系，补充了被哈贝马斯忽略了的社会冲突维度。由此也使得批判理论从交往理性范式转向了为承认而斗争的范式，确立了规范与经验研究相结合的方式。
最后，霍耐特从物化的维度对批判理论进行了分析。他认为，卢卡奇将经济领域的物化直接推演到非经济领域外的整个社会，将商品交易模式同化日常生活的所有活动，这是一种先验的推理，不是一种经验的分析，它导致了物化发生的具体规范性内容的缺失。进而指出，物化批判并非像卢卡奇所设想的那样是“总体性的”，商业关系也并非一定是物化的，“尤其在发达社会中，社会成员策略性地对待自己和他人，在一定程度上能够提高社会的运转效率，所以，在社会生活的某些领域中，观察性的、抽离的立场或行为有其合法性地位”。因此，他将卢卡奇的物化解释为我们生活实践中的病变，是一种与某种社会存在论基础相悖的“结构上错误的实践形式”。在他看来，物化是由于“对承认的遗忘”，即主体间在情感交互的实践活动中无法产生共鸣。进而，霍耐特将批判理论视为“一种社会病理学的诊断工作”。
总之，霍耐特所发展的批判理论较前两代而言，他的承认理论既与哈贝马斯以交往理性为基础的社会理论不同，它不立足于具体交往功能的社会行动来“批判”和“重构”现代社会；也不像阿多诺所说的那样，以“否定性”的批判来表明自身的社会使命，而是要寻找到“批判尺度”和现代社会的“规范性基础”。
二、社会加速理论与对美好生活图景的构建
哈特穆特·罗萨作为法兰克福学派第四代核心人物，通过对当代社会三个主要的加速形式——技术加速、社会变革加速和生活节奏加速——的分析，指出现代加速动力学背后存在着一种不可撤销的升级趋势，并对晚期现代在世存在产生了深刻的影响：“这种系统性的升级趋势改变了人们被置于世界中的方式，它以一种根本的方式改变了人类与世界的关系”。因此在罗萨看来，当代社会无论是生态危机、民主危机或是日益加剧的抑郁与倦怠等心理危机都是自我世界关系紊乱的表现。他指出，生态危机的核心并不是我们没有理智地使用自然资源，而是当我们把它仅看作是一种资源时，我们失去了自然作为一种共鸣的领域；民主危机并不在于民主政治的结果不佳，而在于它似乎不再回应公民，不再形成一个共鸣的领域。对政治的失望被他视为一种异化现象，它意味着阿伦特意义上“集体分裂的世界的民主改造不再成功”及抑郁症和倦怠症的迅速增加，主要不是因为工作、速度或需求超载，而是因为对主体构成的共鸣轴的崩溃。它被解释为一种基本的和构成性的异化。简言之，罗萨以加速逻辑、新异化和共鸣为核心分析工具，借助社会学、心理学、现象学等学科的视角对现代人所面临的生存境况进行分析，并指出“如果加速是问题，那么共鸣也许就是解决方案”，试图回答在加速社会的情境下“生活为什么不美好”以及如何构建“美好生活”图景的问题。
首先，2012年罗萨对当代社会作出了名为“加速社会”的原创性诊断。罗萨通过对社会现象的分析，指出所有社会现象都可以被时间重构，“所有的社会制度、社会结构和社会互动，都具有过程的特质，是通过时间加以整合的”。进而指出，在加速社会的情境下，人们应该将批判理论的视角合时宜地转向时间情境。以时间作为分析社会的切入点，既可以为分析和批判不同社会行动领域提供一个稳定且一贯的焦点，还能借助“时间结构的改变”解决早期现代性、古典现代性和晚期现代性之间的断裂。例如，在罗萨看来，无论是齐美尔将现代性鉴定为“暂时且易逝的体验”、涂尔干所提出来的社会“失范”，或是韦伯基于“时间就是金钱”这一著名论断将新教伦理视为严密的时间规训伦理，以及现在社会中人们日益感受到“时间紧缺”等体验，都可归因于加速带来的“时间结构的改变”。此外，罗萨明确指出，现代时间结构强加了强制性与规范性的期望，自从我们拥有标准化的钟表、全球日历、工作日、学校时间表、飞机和火车的出发和到达时间以来，现代主体则被迫将自己的生活调整到社会上占主导地位的时间框架中。在这个时间框架内，活动不仅被组织、策划，而且以不同的速度和强度进行计时和同步，并且按照错综复杂的节奏（开始时间、运转顺序、持续时间、停顿时间、结束时间等等）进行运转，各个方面都相互渗透和相互影响。结果则是，它不仅创造了新的生活可能性，也引发了各种社会苦难和异化的经历。换言之，现代主体受到大部分看不见、非政治化的、非伦理的，甚至不被讨论的时间制度的严格管制、支配和压制。用罗萨的话来说，支配现代主体的正是“社会加速的逻辑”。罗萨将加速描述为一种“盲目的”力量，在主体背后运作。进而指出，识别和揭示支配或控制着我们当代人生活的时间规则是一项关键的社会科学任务。
其次，通过对加速后果的分析可见，“一个超高速的社会最突出的问题是它破坏了个人和集体的自决性”。罗萨指出，社会的加速在现代社会中已转变成一个自我推动的过程，同时又受到经济（资本主义最大化收益的强制要求）、社会（功能差异化和专业化）和文化（多次体验物质世界的世俗渴望）的推动。也就是说，由于系统内生和外源的原因，社会系统的时间是短缺的，而加速运行又作为再生产的要求，从而“对个体行动者来说，社会系统或组织和机构变得‘贪婪’：它们不再满足于社会分配给它们的时间窗口，而是倾向于要求主体的全神贯注和全部资源。因为从各自的系统或互动环境的内部视角来看，所有其他的活动只代表破坏性的延迟和可消除的空闲时间，高度时间化的系统对行动者的访问倾向于成为极权主义。因此，个人总是被迫抵御对其时间预算的要求，罗萨引用卢曼的话指出，‘个体总是在社会需求的磁场中移动’”。同样，对于“集体的自决性”而言，社会系统或组织和机构的“贪婪”试图消除一切“空闲的时间”，高度时间化的系统导致在去边界化的过程中超越了它在特定的时间、空间和资源方面的获取限制，使本应该遵守的规范性和法律性限制也陷入被腐蚀的过程，最终（将）带来的是一个“无停息的社会”（Non-Stop-Gesellschaft）。总言之，“即使一个行为者将他一天的24小时都投入到一个功能领域，他的时间资源也不足以应付系统产生的任务”。同时意味着，个人也不可避免地放弃系统外的、对其人生产生意义的任何其他领域的活动。
因此，罗萨通过对加速社会的现象与加速产生的后果分析得出，“启蒙运动与民主的承诺，即人们对其生活形式和形态的自决权，在加速的过程中被逐渐牺牲掉。社会领域的发展势头大到已无法通过（必然耗时的）共同商议、讨论和决策来控制”。他指出，“主导工业社会的技术逻辑背后，是时钟的逻辑。现代巨大的技术革命往往是为时钟服务的，而不是反之”。它类似于芒福德的观点“工业时代的‘关键引擎’是钟表，而非蒸汽机”。总之，罗萨的加速理论从时间的维度为社会破裂、社会冲突和潜在的社会病症得到充分理解和识别提供了可能性，为批判理论提供了新的批判视角。
但是，罗萨的现代性理论并不仅仅限于对加速进行系统的分析与批判。他指出，加速逻辑背后存在一种特殊的美好生活观，一组高度激励的人类价值观，与启蒙时代的理性和进步的叙事有关。换言之，他不只是把他的现代性理论留在对社会批判的表述上，而且还想表述一种“美好生活的社会学”：“我尝试着，以系统伦理的一致性模式为基础，探索在什么样的社会的和社会心理学的前提条件下，按照所涉及的主体自身的标准可能过上‘成功的生活’”。因此，在寻求“加速问题”解决方案的进程中，他开始将重点逐渐从对社会时间性的批判转向对人与世界的关系的批判。在他看来，“主体置于世界中必然会体验一定的世界关系，世界关系不仅是一种在认知和评价维度上对世界的想法和态度，而且也是一些更为基础和根本的前反思和前认知的实践与情感”。进而，他将人与世界的关系分为两种——异化和共鸣。前者指的是人与世界的一种疏离的、冷漠的，甚或如耶吉所言的一种“无关系的关系”；后者是一种与世界有着相互“聆听”与“回应”的关系。用罗萨的话来说，是一种可以抵御异化的“成功的世界关系”。基于此，他把“美好生活”指向“共鸣”的世界关系。
概言之，罗萨的社会加速理论综合了分析性和规范性的方法，即结构性和文化性的要素，揭示出当今现代社会运行的主导模式，并将批判从关注“商品的不平等或不公正的社会分配”转向阻碍人类实现“美好生活”的社会文化条件，指出某些社会实践和结构系统破坏了个人过上完整和美好生活的可能性，为构建超越资本逻辑的美好生活提供了可能。
三、社会加速范式与前期批判理论的联系与区别
如前所述，罗萨的“社会加速”范式是从时间维度展开的批判，更确切地说，是分别从功能主义、意识形态和伦理三个面向展开的时间情境下的批判，力求与哲学和社会科学的最新发展相适应，揭示现代性的问题。
（一）社会加速范式与前期批判理论的联系
首先，罗萨的加速理论遵循了传统批判理论的相同路径，即它通过重构社会的历史演变来揭露当前社会的结构状况。例如，他强调现代人要求与过去决裂，即人类在历史中的作用得到加强；他引用了德国历史学家科泽勒克（Reinhart Koselleck）创造的关于经验的空间（Erfahrungsraum）和期望的地平线（Erwartungshorizont）的概念，指出它们之间的裂缝，以及随之而来的生命时间和普遍时间的区别；他采用了吕贝的“现在的萎缩”来描述加速带来的空间重要性的消解与社会上各事物有效性不断地缩短的现象等。所有这些构成了一个可能性风险的特定理论环境。而且作为霍耐特的亲炙弟子，罗萨直言：“我想跟随霍耐特的建议，识别社会病态不仅是批判理论的首要目标，也是社会哲学的首要目标。”在2018年与社会学家达里奥·蒙特罗（Darío Montero）的一个关于“现代性理论”的采访中，罗萨明确表示他从批判理论中得到的东西首先是对改变社会条件的兴趣。也就是说，对社会条件的分析才能使得“美好生活”成为可能。并宣布与阿多诺和马尔库塞的现代性理论处于同一轨道。在他看来，社会学的最终目标和关注点是关于美好生活的问题。从批判理论的“客观性主张”来看，自成立以来“批判性思维”的大部分具体内容采取的是一种韦伯所理解的关于“价值判断”的争议。置于当时情境而言，无论是工具理性批判、交往理性、为承认而斗争、或是社会加速批判，从微观层面审视均可以理解为关于“生活形式的争议”，它面向总体理性和社会生活全面的“善”。
其次，从批判的方法来看，法兰克福学派的批判理论具有其“家族相似性”，尽管法兰克福学派每一代所聚焦的主题不同，但他们在对“内在批判”的坚守上保持一致，它强调对资本主义的批判不能局限于规范主义层面，而必须在现实社会中寻找其批判的标准，并利用社会分析的方式来确定社会实践及其规范之间的内部矛盾，或者用霍耐特的话来说，揭示“规范性悖谬”，然后对社会实践及其规范进行内在批判，以实现批判理论所寻求的社会解放。例如，阿多诺观察到资本主义的统治和压迫性是全方位的，整个社会被工具理性所支配，进而难以在现实的实践活动中寻找到能够超越既定现实的规范。尽管如此，他始终坚持“解放的可能性”，从否定、批判的视角警示人们，这种建立在强制和压迫基础上的社会整体或“机械团结”是非人道的，揭示了当代资本主义社会规范的欺骗性，号召人们对当前的社会整合及其同一性逻辑要有一种清醒的认识，主张用否定辩证法和主体的审美活动来抵制这个错误的世界；哈贝马斯所寻找到的内在超越潜能则是交往理性，这种扎根于日常人类的语言实践中的理性，由于其明确了广泛的文化和社会合理化的过程，进而使得生活世界的合理化成为可能；霍耐特则继续了哈贝马斯对交往理性的“内在批判”，并为其提供了一个“承认”的视角。换言之，为内在批判提供了一个规范性标准；罗萨则从时间的维度展开了对加速的批判，并试图以共鸣作为内在世界超越的时刻。总言之，根据法兰克福学派的批判理论传统，批判理论家们不仅致力于诊断当下时代的问题，而且还致力于确定其解放的潜力。
再者，在批判理论的传统中，寻找不同形式的世界关系从一开始就有一席之地，但往往以较为隐含的形式呈现。例如，“马克思在《巴黎手稿》中把异化作为主题；卢卡奇提出了一个物化的世界关系，并反对‘成功占有世界’的想法；霍克海默和阿多诺反对资产阶级的冷漠和工具性理性的主导地位；本雅明不愿意放弃对历史上所有灾难的弥赛亚式的希望；弗洛姆思想的核心是成功和失败的世界关系之间的区别，它不由资源的丰富程度或可支配性决定，也不由世界的广度决定，而是由与其他人（和物）的联系程度和开放程度决定；哈贝马斯对权力和金钱的无声命令殖民‘交流液化’的生活世界（kommunikativ verflüssigten Lebenswelt）的担忧；以及霍耐特对承认和蔑视世界经验的两极化对比，它们都或隐或显地表达了不同形式的世界关系”。
整体而言，批判理论家们从唯物主义的视域出发表达了一个共同观点，个人的自我实现只有在理性的社会整体中才能实现，而社会的不合理性必然会引发各种形式的社会痛苦。基于弗洛伊德的心理分析，人类不能对资本主义的社会“病态”无动于衷。因为这些痛苦的经验反过来使人们对理性的解放力量保持兴趣，也就是对实现或恢复黑格尔意义上的理性社会生活的渴望。
（二）社会加速范式与前期批判理论的区别
与早期批判理论家最大的不同在于罗萨批判理论版本的现象学特征。尤其是在《加速时代的世界关系》（2013，Weltbeziehung im Zeitalter der Beschleunigung）和《共鸣》（2016，Resonanz）两本书中受现象学启发明显，他借鉴和吸收了梅洛庞蒂、海德格尔、胡塞尔、布鲁门伯格、普莱斯纳、列维纳斯、泰勒和瓦尔登费尔斯的观点，并将社会理论研究的重点指向（晚期）现代人的世界关系，即现代主体体验自己被置于世界中方式。更确切地说，罗萨关注的是人与“客观”、“社会”及“主观”世界关系的现象学分析，并试图形成一个新版本的社会批判理论，将（晚期）现代社会的“病态”理解为在加速社会下人类与世界关系的“失调”，“漫无目的和无法完成的强迫性加速，最终导致主体和整个社会的世界关系出现问题，甚至出现紊乱或病态。这种失调可以在今天的三大危机趋势中观察到：生态危机、以及表现为日益增长的职业倦怠率的‘心理危机’。它们分别预示着人与自然界之间的关系、人与社会世界的关系、以及主观的自我关系出现了紊乱或‘病变’”。
相较而言，早期批判理论家对现象学普遍有着较为敌视的见解，例如，社会批判理论的奠基人阿多诺和霍克海默对现象学的胡塞尔、海德格尔、舍勒进行了强烈的批评，并指出了现象学是形而上学的、非历史性的和非辩证的，甚至将其视为一种意识形态的产物，是一种虚假意识的哲学形式，有助于支撑资本主义的不合理和病态的社会条件。阿多诺对胡塞尔所使用的“绝对第一”、“绝对起源”、“绝对直接性”和“纯粹”等概念进行批判，认为这些概念支持并维护了资本主义社会秩序。换言之，它重新确认了资本主义现状，因而也肯定了资本主义现状，“有了现象学，资产阶级思想到了最后就变成了不相干的、零散的并列的决定性因素，并屈从于仅仅是对现有事物的再现。胡塞尔的思想学说是腐朽的体系，就像最早的体系是由昔日的秩序之塔笨拙地堆积起来的”。第二代批判理论家哈贝马斯与阿多诺和霍克海默之间在不倾向于现象学方面有某种连续性。但由于他早期的思想深受海德格尔的影响，因而对现象学的批判则与批评理论创始人的批评大相径庭。在《沟通行动理论》一书中，他把对胡塞尔现象学的批判集中在它没能妥善处理社会理论中的根本问题，即主体之间的相互关系问题。他认为胡塞尔之所以未能有效应对“主体间性问题”，是因为他仍然受制于唯我论立场，这是“意识哲学局限性”的明证。除此之外，他还对阿尔弗雷德·舒茨的现象学进行了详尽的批判。哈贝马斯认为，舒茨的现象学是一种片面的社会理论方法，它错误地将“社会”等同于由日常行为者所体验的文化生活世界，而忽视了社会具有的双重性质的事实，即它应作为“生活世界”和“系统”同时运作，进而导致其现象学不能解释“经济发展、民族和国家建设的内部系统动态，以及对合理化的生活世界的结构逻辑也无助力”。
整体而言，罗萨的批判理论可称之为走向现象学的批判理论，尤其是他所关注的世界关系的两种基本形式——异化和共鸣——之间的现象学对立。他将“美好生活”或“成功的生活”问题理解为“与世界关系”的质量问题——“生活的成功或失败取决于人类世界的关系模式”，即“共鸣”作为美好生活的规范性标准，“异化”构成了典型的“社会病症”。根据罗萨的观点，“各自的世界关系不能由活动类型或对象领域本身来决定，而只能由各自的世界态度和世界经验的分析来决定。共鸣的构成轴是否形成和维持，首先取决于主体的（身体、传记、情感、心理和社会）处置，其次取决于制度、文化和背景以及各自世界部分的物理配置，第三取决于这两者之间关系的性质”。更确切地说，在描述自我与世界的关系时，他不将其视为因果性或机械性的关系，而是求助于现象学传统中的基本概念。他借鉴胡塞尔的措辞，“主体总是有意地与他们的世界相联系，因此，这不仅是一个认知的问题，而是一个评价性和存在性的关系。主体成为与世界相遇的实体，并对世界采取有意的姿态。世界对他们来说总是已经出现了积极的（在欲望的意义上）或消极的（在恐惧的意义上）意义。因而，与世界关系也可以被理解为‘意向性的具体化’（Konkretionen der Intentionalität）。在此意义上，它既支撑海德格尔的‘在世存在’（In-der-Welt-sein），也表达了梅洛庞蒂的‘走向世界’（être-au-monde）”。总言之，罗萨借助现象学从共鸣的角度指出异化“不是我们疏远了我们真正的内在存在，而是疏远了我们在空间、时间、社会、行动和事物维度上感知世界的能力”。
结语
批评理论在其历史上已经形成了一个系统的形式，其基本要素是主体性、唯物主义、社会理论、否定性、历史性、意识形态批判与实践性。鉴于每一代法兰克福学派的理论家们所关注的重点不同，切入的角度也不尽相同，因而构建了不同的批判理论范式。从批判理论发展的逻辑理路来看，批评理论既有着其“家族相似性”，但同时也有其各自的特点，正如霍克海默所言“整个批评理论的一般标准并不存在”。
作者：袁健红，东南大学中国特色社会主义发展研究院研究员；
刘艺，东南大学马克思主义学院博士生
来源：《浙江学刊》2024年第1期