在对明清江南社会政治空间的审视中，公益和慈善历来是学者研究的重要内容。由公益和慈善可以揭示出明清时期不同阶层的利益博弈以及公共事务的参与状况。明清江南社会的公益和慈善事务中，“民办公助”即官方与民间互动协助是主要方式。诸多公益事业有的是官员出面捐棒、劝捐而建，更多的是鼓励借助民间力量而兴办。驻镇县官的职责中包括了教化民众和奖劝善事的内容，“平赋役，听治讼，兴教化，厉风俗，凡养老、祀神、贡士、读法，皆躬亲阀职而勤理之”（《清朝通典》卷三四《职官十二》）有学者指出明末以来的善会具有“崭新的社会性格”，慈善组织“绝大部分是长期性的组织，由地方上有名望之士人推动，这些无官位的地方领袖带动一般百姓组织善会，救济当地贫民，但又不属于任何宗教团体”，与宋代救济组织“处处由中央政府或地方官领导”的方式非常不同。但是也有学者指出：“在以往的研究中，明清江南的公益、文教事业向来被视为是地方精英发挥作用的主要领域，也是‘国权不下县’的例证之一。但是我们同时也要注意到：明清政府对地方公益、文教也十分重视。”另有学者指出物质利益的手段（福利）、伦理道德的手段（教化）和强制性手段（暴力）是明清时期国权控制地方的三种手段。学者们的研究似有“自上而下”与“自下而上”两种视角，而实际的明清江南社会的政治空间情况更为复杂。
一、明清江南社会中的“慈善”与“劝善”
明末以来，商业繁荣、科举竞争白热化，城乡之间人口流动频繁，士商密切联系，商人社会地位提升，贱民身份出仕，贱民致富也不再是奇谈。明清社会的政治公共空间逐渐扩大，表现在社会事务的公共组织和公共话语的建构。就明清江南社会劝诫之风下的政治空间来看，存在着社会组织结构层面的“慈善”和社会意识思想层面的“劝善”两个维度。“慈善”的公共事务是由朝廷、官府、官员、士绅和平民共同参与;公共话语流行的主题是“劝善”，而主导此话语的还是受儒、道思想影响的士绅阶层。“士绅”一般指有科举功名、仕宦经历的在乡缙绅，包括士大夫、举人等官僚阶层以及贡生、监生、生员等诸生阶层。他们具有掌控地方舆论及地方经济的社会影响力，地方事务的运作及秩序的维持在很大程度上也有赖于他们的参与和合作。在明清时期社会新变化之下，“晚明儒学形态发生由理学而经学的‘经学转向’”，士绅阶层在社会思想领域的话语主导意识表现得更为“自觉”。
明清时期，惜字会、清节堂、助葬会等新的慈善机构大量出现，不同以往的是它们多以士绅阶层或新兴富人阶层为主体。明清之前的社会中已有义庄、孤独园、悲田院、养病坊、安济坊、养济院、施药局、举子仓、慈幼庄等慈善组织，但基本上都是以朝廷或宗教团体为主体。如果说之前的施善是基于君主权威或者宗教出世的神圣性，那么在明清时代，慈善组织的政治性、宗教性越来越被社会性、公共性所取代。相应地在劝善话语上，神圣叙事越来越被世俗叙事所取代。明清社会中的“平民”或“贱民”通过财富积累实现了向“富人”的身份转换，又通过施财等善举将“富人”与“善人”建立身份关联，以提升自身的社会地位。“明末以来贫富良贱的相对关系变化是相当激烈的，扰乱了以往的社会分类及价值观，……一方面，贫在社会上、道德上的负面意义固然日益明显，贫士与贫宦不再为社会所表扬这现象颇能说明这一点；但是，另一方面，财富仍未得到完全正面的意义，反而是焦虑的来源之一，因此虽然财富日益影响社会地位，社会良贱类中间的分界也因此日渐模糊，但是良贱之分的概念仍未能被贫富之分所取代。”新兴的“财富资本”冲击着传统的“身份资本”规定下的社会阶层序列。这一结构变化也带来了士绅阶层对“劝善”公共话语的重视与重塑，体现了各阶层之间的博弈和思想要素的融合。
在明清社会士绅主导劝善话语建构的历史过程中，中国传统中本土的儒、道思想资源被比较充分地运用起来。士绅阶层的儒、道劝善思想，主要通过劝善书、功过格、戏曲、小说、说书等传播途径影响民众。而在明清这一时期，基督教在慈善事业和劝善话语方面还没有像民国时期那样形成较为深的浸透。一方面，基督教教会支持的高等教育、出版社、教会医院等慈善事业还未大面积地出现；另一方面，传教士们还在尝试寻找与中国文化土壤相契合的传教路径。“传教士欲把西方基督教作品移植到中国的文化土壤之中，无可避免地要跟中国的历史、文化、文学传统接轨和对话。”有趣的例子是，在明清时期的汉语基督教小说的翻译和创作中，女性形象、魔鬼形象是以具备中国传统四德的女性形象以及中国传统文学及宗教中的种种鬼魔形象为原型。汉语基督教小说充分利用了中国本土的儒、道文化资源进行了中国化改造。
二、明清江南社会中的劝善话语溯源
明清江南社会的劝善话语要追溯到宋朝出现的《太上感应篇》。此书被称为中国劝善第一书，“多少世纪以来，这是所有有关道德教训的‘善书’中最受推崇的一部，传布这本书被视为一个宗教责任。据20世纪早期所做的一项估计，《太上感应篇》的版本可能较《圣经》或莎士比亚著作的版本更多。”明清时期道教劝善书广泛传播于社会各个阶层，善书、宝卷、功过格、善堂、善会蔚然成风。明清两代为劝善书作序跋者众多，儒士、僧人、道士、文人、官吏、士绅均在其列，但最具影响力的还是《太上感应篇》。一代廉吏于成龙曾自述：“不愿上方剑，但持《感应篇》。”（《于清端政书》卷八）
《太上感应篇》开篇云：“祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随行。”这种善恶有报的观念自古有之，比如《周易·坤·文言》中说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”再如《太平经》中的“承负说”，也表达了类似的思想。作为道教最早且最著名的劝善书，《太上感应篇》其实吸收了魏晋葛洪《抱朴子内篇》中的思想，《微旨》中一部分文字被直接写入了《太上感应篇》文本当中，例如“天地司过之神”“夺算”“三尸”“庚申日”“积善立功”等内容。所不同的是，《抱朴子内篇·微旨》中葛洪是引用古书《易内戒》《赤松子经》及《河图记命符》的内容以备一说，他自己的态度是“吾亦未能审此事之有无也。然天道邈远，鬼神难明”（《抱朴子内篇·微旨》）；而《太上感应篇》是直接将“赏善罚恶”作为一种道德律令来指导人们生活。另外在葛洪那里，他的阐述是由“敢问欲修长生之道，何所禁忌？”这一问题而引发的，“积善”的目的是为了“修道”；而《太上感应篇》中“积善”的目的是为了“求福”。宋代另一著名的劝善文本是《功过格》，在明清两代的影响也非常巨大。作为劝善书的另一种形式，《功过格》常常附于《太上感应篇》之后，或者独立刊行，《功过格》使《太上感应篇》的劝善主张更具体化和条目化，可用作日常修省寡过的行动指南；其中列举各种善行与恶行，并用正负数字标示其价值，以正负数字的总数最终计算出功过抵消后的结果。
自宋以来，这种以阴鹭因果之说劝善世人及其计算善恶的方式在受到追捧的同时也遭到了很大的非议。从宋到明清的几百年间，士绅阶层不断地对民间这一劝善思想进行改造。尤其到了明清社会，原先的君权神授、血统世袭、道德声誉等带有神圣性色彩的社会阶层评价标准，受到了以金钱、财物、贫富等世俗性评价标准的冲击。带有功利性色彩并带有善恶计算操作的民间劝善，会将民众引向对道德价值的疏离以及对财富价值的追逐上去，加之由财物带来的社会阶层分级的重新洗牌，更是加深了士绅阶层的焦虑，从而对“劝善”的公共话语进行改造。
在改造民间劝善思想方面，最著名的两位儒门士绅是明朝的袁黄以及明末清初的刘宗周，而他们的劝善思想存在着明显的差异。袁黄（1533-1606），字坤仪，号了凡，祖籍浙江嘉善，明隆庆四年举人，万历十四年中进士，后任河北宝坻知县。其代表作《了凡四训》，历来被认为是“为官劝善手册”，是明代影响很大的一部劝善书。书中记述了他本人由一个完全的宿命论者转变为以积善立命之说开拓自己命运的践行者的经历，并由此设计出与之相应的功过格，并对劝善记功过的方法进行推广。明末另一人刘宗周对此提出了不同看法。刘宗周（1578-1645 ），字起东，号念台，浙江省山阴县人，后世学者尊为蕺山夫子，晚年“凡三易稿”撰著的《人谱》是其在劝善思想方面的最重要文本。刘宗周立足于儒家的宇宙论、人生观和工夫论对当时流行的劝善思想进行了大力改革，力图剔除以往劝善书、功过格中功利的部分，剔除因果报应的部分，将“证人”作为劝善的根本动机和口的。
刘宗周非常反对袁了凡《功过格》的设计方案，理由是如果按照了凡的设计去做的话，其结果必将导致“率天下而归于嗜利邀福之所，为吾道之害有不可言者”。他并不认为《功过格》本身就有问题，问题出在“条件”的设定上，因此只要按照他的修订方案重新制定，可以变坏事为好事。刘宗周竭力主张《人谱》只记过不记善，企图以此显示他的道德劝善书与袁了凡等人的《功过格》有着本质上的区别。另外，刘宗周不满意弟子秦弘佑完成的《功过册》，取名叫《迁改格》。根据陶石梁的说法，《迁改格》是仿照“《太微仙君功过格》、云栖大师《自知论》（按，即《自知录》）法，稍更其条例”而成的。这在刘宗周的眼里，无非就是《功过格》的改头换面而已。他婉言拒绝为其作《序》，并对《迁改格》提出了严肃批评，大意是说《迁改格》的设计条目，简直就像逛集市买东西，只见商品繁多，琳琅满目，但是好坏不分，“善恶并陈”，人们只是“徒手上门”，看到好东西，便赞叹不已，最终只能徒手而归；与此相反，如果真是下定决心“将钱收货”，则决不“徒手”，要有明确目的，“就痛痒相关切处，取一二条做工夫，便可事事打透”。显然，刘宗周的主张是，做工夫要有头脑和目的，更要把握关键处，不能像漫无目的地徒手逛集市那样，人反倒成了商品的奴隶。刘宗周对民间劝善的一些做法进行了批评，但却不是全盘否定，相反促成了民间劝善思想向精英阶层的进一步扩大和发展。“蕺山《人谱》的产生及其流行，充分表明明清之际的思想界有着这样一种思想动向：儒家士人积极关注‘劝善书’的社会功能，并且参与‘劝善书’的制作，逐渐成为这一领域的引航者，与此同时《功过格》之类的‘劝善书’的编纂范围也有日益扩大之势，不少‘儒门劝善书’也逐渐跻身其间，出现了‘善书儒门化’的趋向。”明清江南社会讲会组织“证人社”的出现便是劝善运动儒门化的一个最好例证，“证人社”非常注重主体切身的“改过”实践，同时关注于将个人道德生活提升与“善与人同”的社会实践相结合。可以说，后世劝善思潮和运动的发展趋势已经完全超出了刘宗周最初创作《人谱》的预期。儒士对道教善书或捧（如袁黄）或贬（如刘宗周），但都促成了劝善思想在社会思潮中进一步的改造、革新与发展，从一定程度上融合了精英文化与大众文化之间的差异与对立。
三、明清江南社会劝善话语的道门革新
明清是道教重兴的重要时期，江南是明清道教发展的重镇，一度曾呈现“天下道士半全真，天下全真数龙门”的局面，时至今日仍有影响。这离不开江南全真道教金盖山支派闵一得所倡的“龙门方便之法”。近代以来，道教的道团组成、分坛管理、道学思想等方面的发展与定型，其基本要素或可追溯到明清龙门道教这里。
在与乡绅身份的重叠下，道门人士也积极投人到主导劝善话语的思想革新中来，比如明清江南社会世家大族中的阂氏家族。虽共有士绅身份，道门和儒门在劝善话语建构中却存在着差异。受劝善思想影响，一直绵延到民国时期，龙门金盖山支派分坛均以“善堂为表，坛场为里”为组织模式。龙门道教顺应了江南社会劝善之风，对当时的劝善思想进行了思想革新，形成了独具特色的道教医世劝善思想，这离不开彼时道门重要人物——闵一得的贡献。
全真道龙门派道士闵一得同时也是江南社会士绅阶层中的一员。闵一得（?-1836），全真龙门派第十一代弟子，名苕旉，原名思澄，字谱芝，又字补之，号小尺，别号懒云。闵一得名下的道派以金盖山而得名。据闵一得《金盖山纯阳宫古今迹略》，金盖山，东周及汉，名曰横山，汉末，始名金盖。金盖山支派是有清以来活跃于浙江湖州金盖山的全真龙门道派。直至民国时期全真道仍然在江南地区活跃并具有广泛的影响力。金盖山分坛成员以及金盖山网络成员分布广泛，‘分坛的成员包括一些出家的全真道士，尽管他们仅是一小部分。金盖山网络的主干是由那些在政界、军界和商界拥有非宗教职业的在家俗居弟子组成。”金盖山支派的独特之处曾被学者归纳为四点，其中之一的“医世说”被称为“大概也是闵一得的金盖山支派能够吸引众多俗居弟子的重要原因之一，也是闵一得的金盖山支派最具特色的一个方面。”金盖山支派借助“医世说”吸引了广泛的俗家弟子人道，形成了“龙门方便之法”。这里我们基于金盖山支派的第四个特点“医世说”，进一步提出金盖山支派另一重要特征，即立足于全真道教教理基础上对江南劝善思潮的吸收和话语改造。明清劝善之风给金盖山支派的发展提供了契机，他们一方面广施医药慈善救济，吸引广大俗家子弟修道，另一方面以“逆则成仙”理论改造以因果报应论为主旨的劝善思想，形成了独具特色的医世劝学思想，创立了“医世宗”。
如果说明末儒门刘宗周对劝善思想改造的逻辑基点是顺以“证人”，那么道门闵一得对劝善思想改造的逻辑基点便是逆则“成仙”。而医世宗主张“仙”由“人”成，“仙”其实是去除人身心之“病”、性命之“病”而步步证得的“真”人。儒门刘宗周和道门闵一得对民间劝善思想的改造虽有着不同的旨归和路径，却有极大的相似之处。刘宗周的“证人”思想是运用儒家“慎独”的工夫，通过“思过”、“悔过”、“改过”、“迁过”的路径，一步步达到“证人”（成为一个真正的人）的目标。在这一路径中，“过”是贯穿于主体修善的全过程，是主体道德意识自觉发动的起点，也是主体修缮自我焕然一新需要对治的对象。闵一得的“医世”思想是用道教“性命”的功法，历经“定静”、“尽性”、“知命”、“合道”的路径，一步步达到“去病”（去身之病、去世之病）的目标。在这一路径中，“病”是贯穿于主体修善的全过程，是主体道德意识自觉发动的起点，也是主体阴阳调摄身宁世咸需要对治的对象。一个是“证人”，一个是“证真人”；一个是迁“过”，一个是去“病”。
儒门的劝善思想革新和道门的劝善思想革新的共同点还在于：一是从外在的阴鹜报应论转化为内在的主体道德论，主体通过对自身意识和行为中“过”或者“病”的认识，自发地产生为善去恶、改变自我的想法。二是从民间劝善的功过计算转化为主体身心的切实感受上来。认识自己身心之“过”或者“病”，然后分层级分步骤修行完成，其间没有功过善恶赏罚的计算，唯一的回馈是主体通过身心修行之后自身切实感受到的价值和意义。
记录金盖山支派医世思想的重要文本是金盖山编纂的道书《古书隐楼藏书》。其书汇集了王常月、刘一明、张三丰、沈太虚、闵一得等高道的内丹理论和功法，还特别录有女子功法，此外还有道教全真派教理教规以及佛教经咒，贯穿其中的主线是医世说《泄天机》中闵一得有“医世一宗”语。医世思想，主要来源于闵一得师父太虚翁（1708-1786）。太虚翁姓沈名一炳，亦名沈轻云。而沈太虚的医世思想据说是从驻世神仙泥丸氏处承得。《古书隐楼藏书》中《吕祖师三尼医世说述》《三尼医世公决》《读吕祖师三尼医世说述管窥》几篇最集中表达了医世宗的医世思想。其他的篇目如《天仙心传》《二懒心话》《泄天机》《天仙道程戒忌》《琐言续》等也有医世思想内容。医世宗医世思想及功法的特色是“即身即世、即世即心”。《读吕祖师三尼医世说述管窥》中，闵一得总结医世宗医世思想“其大旨，不外即身以治世”，由即身的修炼可以达至天下和气太平，“身安而世治”。
医世宗医世思想认为身世之病，乃是一病；身世得医，乃据同理同法《吕祖师三尼医世说述·跋》中言：“几世间之病，皆五行偏胜之气，吾人一身之中，具五行之正气，应五方之分野。察其受病之源，攻其受病之方，合人世之气于一身，内不见我，外不见人世，过者损之，不及者益之，郁者散之，顽者化之，逆者顺之，病不可悉数，医道亦不可弹述，消息盈虚，各视其症而理之。人或有病，以吾身之阴阳运化之。世或有病，亦以吾身之阴阳调摄之。”
医世思想认为去身心之病的同时便达到去世之病。所谓身世不二，身可纳天下，天下即是一身，“法天象地，不外一我”，“三才曰世，我身亦曰世。故世与身，可分可合。”人之身可比拟为天地，“盖人一身咸秉心气而行而止者，犹鱼之处夫水也。古人云：‘一身之实处，地也；一身之虚处，天也；屈之伸之、语言视听，人也。’又曰：‘天之心居脑，地之心居腹，人之心居绛宫。绛宫之心，块然而虚灵不昧，是一物而含三有焉。”’医世思想认为：“人身一小天地。言天地，而人在其中。太乙不云乎：‘我心即天，我身即地，我念即人。’如是体之，三才一我也，何身何世之可分哉？此我道祖纯阳吕翁，肇有医世圣功之源由。后学承之，身治而世宁，其验疾于影响。”医世的要诀在于“得真一”：“盖乾无坤不和，坤无乾不清，知迎坤乾而不知迎两元中之真一，是犹以水火煮空挡，万无得丹成仙之理。以中无物耳！物者何？真一是也。得真一则个中有主，措施无偏胜矣，此《医世》之纲领也。”医世的功法核心在于无念，做到“身世咸亡’“身世两忘”才能“身世两益”，即所谓的“凝神聚羔，念不妄动，一守充和，无微不烛，久而久之，群阴咸化，国泰民安，而身治矣。”闵一得的医世思想上承内丹混化之功法，回归魏晋葛洪的神仙道教，将“修仙”作为“医世”的根本路径。但与先前的“离世以事身”的“小乘”成仙之道相比，医世宗的思想是立足于世间的，具有“大乘”精神，属于“自度度他”“身世并举”的特点，正如其所说，是“身世皆有功而证果，是正一举两得者”。
“身世不二”的医世思想，其实是对原始道家经典“身国同构”观的复几《老子》第五十四章中说：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”魏晋道士葛洪也认为治身之理亦是治国之理，治国之理亦可比拟治身治理：“故一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。”
道门士绅闵一得以“医世”重塑劝善话语，一方面顺应了明清江南社会劝学话语世俗化的趋向，立足此世，强调炼养身心；另一方面改造了明清江南社会劝学话语功利化的趋向，主张“身世不二”，复归原始道家的“身国同构”，让人们从狭隘的祸福算计的心理中超脱出来。
四、结语
在明清社会，士绅阶层主导着社会的“劝善”公共话语。新兴的“财富资本”冲击着传统的“身份资本”，原先的士、农、工、商社会阶层序列开始松动变化。社会各阶层之间的博弈下产生了新的思想，士绅阶层重塑了明清社会的劝善话语，对民间功利性劝善话语的善恶算计弊端进行了一定的纠偏，并在公共意识领域和政治空间产生重要影响。在明清时期的劝善之风下，道门士绅闵一得为劝善话语重塑提供道教思想资源，反过来，正因为参与到劝善的公共话语建构中，也使得道教在明清时期发展重新焕发活力。
医世宗的思想革新的价值和意义还在于：其一，顺应且重塑了民间劝善话语。既顺应了明清时期民间劝善话语的“世俗化”趋向，主张立足此世，强调炼养身心；又改造了明清时期民间劝善话语功利化的趋向，主张“医世”“去病”，让人们从狭隘的祸福算计的心理中超脱出来。其二，缓解了士绅阶层的内在心理焦虑。闵一得出生于清代士绅家庭，其教育背景、思维形式、行为方式都受到固有阶层的影响。其所创的“医世宗”无论从思想层面还是实践层面都带有类士大夫的人世治世情怀，这也促成了民众的意识形态与官方的意识形态达成一致。其三，呈现出道教思想史发展内在的“复归”逻辑。道门革新的思想中表现出了许多类似原始道家、道教的思想，尤其是“修仙”“身世不二”等方面。民间劝善思想虽起源于道教思想，而民间劝善思想却逐渐与原始道家、道教思想产生偏离。明清时期道门的思想革新，恰恰是对原始道家、道教思想的复归。
作者：东南大学中国特色社会主义发展研究院研究员杨洋